Ложка як відповідник людської душі у фольклорі та матеріальній культурі українців
Автор: Завадська Вікторія
Кандидат філологічних наук, молодший науковий співробітник відділу фольклористики Інституту мистецтвознавства, етнології і фольклору ім. М.Рильського НАН України.

Автор статті розглядає ложку як полісемантичний предмет народної культури, який відповідає і практичним, і символічним вимогам. Основна увага зосереджується на різнорівневому способі сприйняття предметів побуту людською свідомістю. Поєднання двох абсолютно різних семіотичних полюсів виявляється характерним для більшості предметів народної культури. Розглядаючи народні вірування і обряди, пов’язані з ложкою, автор приходить до висновку, що вона виступала і відповідником людської душі, і продовженням тіла, і точкою перетину різних часопросторових площин.

Ключові слова: народне світобачення, символічне значення, ритуальне призначення, субститут людини, культ предків.

Автор статьи рассматривает ложку как полисемантический предмет народной культуры, который соответствует и практическим, и символическим требованиям. Основное внимание сосредотачивается на разноуровневом способе восприятия предметов быта человеческим сознанием. Соединение двух абсолютно разных семиотических полюсов оказывается характерным для большинства предметов народной культуры. Рассматривая народные верования и обряды, связанные с ложкой, автор приходит к выводу, что она соотносилась и с человеческой душой, и телом, и считалась точкой пересечения различных временных и пространственных плоскостей.

Ключевые слова: народное мировосприятие, символическое значение, ритуальное предназначение, субститут человека, культ предков.

The author of the article considers the spoon as a polysemantic object of national culture which corresponds both to practical and to symbolical requirements. The great attention concentrates on multilevel mode of human consciousness perception of subjects of everyday life. Connection of two absolutely different semiotic poles appears typical of the majority of national culture objects. Considering folk beliefs and ceremonies connected with a spoon the author comes to the conclusion that it could be corresponded either to a human soul or to a body and was believed to be a matching point of various time and spatial planes.

Key words: nation philosophy, symbolic meaning, ritual purpose, substitution of person, ancestors cult.

Ложка як відповідник людської душі у фольклорі та матеріальній культурі українців

У системі людського світобуття більшість речей багатофункціональні. Йдеться не про побутове використання речі, а власне про різнорівневий спосіб сприйняття її людською свідомістю. Сакральне – профанне; духовне – матеріальне; буденне – святкове – ось ті категорії, якими слід оперувати, визначаючи місце того чи іншого предмета а матеріальній та духовній культурі народу. Використання однієї й тієї ж речі як у повсякденному побуті, так і під час ритуальних або ж магічних дій дозволяє говорити про полісемантичне її значення в народній культурі. А.К. Бабурін з цього приводу писав: "Предмет стає фактом культури лише у тому випадку, якщо він відповідає і практичним, і символічним вимогам" [1].
Отже, досить часто, маючи відповідне до свого призначення практичне застосування, річ зберігає водночас і символічне значення. На підтвердження можна навести багато прикладів, варто лише звернути увагу на особливості функціонування у народному побуті посуду, предметів хатнього обладунку (стола, лави, печі), або ж речей індивідуальних (одягу, прикрас) тощо, як стане зрозумілим процес сакралізації – десакралізації того чи іншого матеріального об'єкта. На думку Байбуріна, поєднання двох абсолютно різних семіотичних полюсів є не просто можливим, але й обов'язковим для більшості предметів народної культури, адже при створенні речей людина, усвідомлюючи це чи ні, уподібнювалася до творця, а матеріал, з яким вона працювала, набував певної форми і ставав частиною космічної моделі, перебираючи на себе певні символічні функції. Все це відбивалося у системі народного світобачення.
Однією з таких речей є ложка. На основі відомостей про найдавніші ложки, можемо зробити припущення, що на первісних етапах розвитку суспільства були ложки, що мали суто ритуальне призначення, а також прості ложки, які широко застосовувалися в побуті. У Рігведі згадується кілька назв жертовних ложок, функції яких чітко диференціювалися. Це і ghtrвс, що у буквальному перекладі означає "звернена до жиру"; juhы – "та, що наливає"; а також srьс, коротка назва якої українською перекладається як "велика дерев'яна жертовна ложка". Усі ці ложки використовували для набирання олії та жиру. Окрім цього, були спеціальні ложки для божественного напою – соми: sruv6 – "маленька ложка" та grбhа – "повний черпак"[2] Спеціальні ложки та лопатки для жертовних богослужінь згадуються у текстах Старого заповіту [З Цар. 7,40; 4 Цар.2514; Єр.5218].
Таке різносемантичне сприйняття збереглося у православному обряді богослужіння, де ложка, що використовується під час служби Божої, є не просто табуйованим предметом, але має навіть окрему назву, запозичену з церковнослов'янської мови, – "лжица". І хоча у давнину ложки називали або ложками, або лжицами, незалежно від того, чи йшлося про столовий посуд, чи про церковне приладдя[3], зараз для православного християнина слово "лжица" означає лише ту яку застосовують для богослужіння срібну чи золоту ложку, яку не можна ні за яких обставин використовувати для звичайних цілей, бо це може призвести до жахливих наслідків.
На території Європи (Центральна Болгарія, Центральна Греція) знайдено кістяні ложки, які датуються 6 тис. до н.е. [4] Бронзові та залізні ложки дуже рідко зустрічаються у похованнях Степової Скифії (\/-І\/ст. до н.е.) [5]. Глиняну опалену ложку, датовану III ст. н.е., було знайдено у с. Черепин Пустомитівського р-ну Львівської обл. [6] Б.А.Рибаков зазначає, що серед давньоруських археологічних знахідок, різноманітних амулетів дуже часто трапляються залізні ложки, орнаментовані знаками, що, на думку дослідників, є позначенням сонця та землі [7]. Є згадка про кістяну ложку, яку знайдено у похованні дитини неподалік від Десятинної церкви у Києві [8]. Найдавніші зразки українських дерев'яних ложок, що дійшли до наших часів, належать до ХІІ-ХІІІ ст. їх знайдено у Києві на Подолі. Проте у "Повісті врем'яних літ" є запис про те, що дружина князя Володимира користувалася дерев'яними ложками, доки не почала нарікати, говорячи: "зло єсть нашимь головамь! да намь ясти древляными лжицами, а не серебряными". Й се слышавь Володимирь, повелЬ исковати лжици сребряны ясти дружинЬ, рекь сице: "яко среб-ромь й златомь не имамь налЬсти дружины, а дружиною налЬзу с ребро й злато..." [9].
Археологи стверджують, що вже у X ст. токарські інструменти, (зокрема стамеска та різець), давньоруських майстрів мали такі розвинуті форми й таке широке розповсюдження, що це дозволяло виготовляти різноманітний дерев'яний посуд у масовій кількості [70]. Водночас дослідники відзначають, що деревообробне ремесло було досить спеціалізованим [11], тоді як виготовлення ложок загалом "не виходило за межі домашнього виробництва", що привело до регіональних відмінностей в їхній формі [12]. У найдавніші часи ложки могли функціонувати й на побутовому рівні (на підтвердження цього можна згадати пізніше розрізнення так званих мужицьких, або циганських – простих, та фарбованих, розписаних у темно-червоний та золотавий кольори ложок). Але при цьому зберігалися міцно закорінені у народній свідомості уявлення про ложку як про сакральний предмет, тому пізніше використання ложок у різноманітних обрядах є цілком природним.
Застосування ложок у народній культурі східних слов'ян надзвичайно різноманітне. Російський дослідник народної культури А.Л.Топорков зокрема зазначає, що ложки використовували з ритуальною метою у родинно-побутовій обрядовості, у ворожіннях, під час календарно-обрядових дійств, у магічно-лікувальних обрядах[73]. Чому ж саме ложка стала об'єктом такого широкого використання у ритуальних дійствах? Ложка вважалася субститутом людини, а оскільки була річчю індивідуального користування, то "асоціювалася з конкретним членом родини" [14]. Це підтверджує численний фольклорний та етнографічний матеріал. Так, зазвичай кожний член родини мав свою ложку, яку мітив певною позначкою [75]. Крім того, подекуди на Україні (зокрема на Кіровоградщині) ложки розрізнялися на "чоловічі" та "жіночі", залежно від величини кута між держаком та черпаком. "Чоловічі" ложки були з горбиком, а "жіночі" – рівні. Жінка ніколи не брала "чоловічу" ложку і навпаки [76]. Цікаво, що такий розподіл зберігався й під час обрядового використання ложок. Наприклад, на Поліссі "чоловічу" ложку мати затикала дитині за пояс під час замовлянь від різних хвороб. У той же час "чоловічою" ложкою заборонялося розмішувати їжу (щоб чоловік не сварився з дружиною, не ліз у жіночі справи), її не позичали[77]. На Полтавщині вірили в силу так званої "відьмацької" ложки, якою їв старший в родині чоловік. Цю ложку передавали у спадок, їй приписували лікувальні властивості. Особливого статусу набувала ложка після смерті її господаря [78], коли сила померлого допомагала подолати хворобу.
Стосунки ложки з людиною простежуються і в епізодах, де ложка виступає як продовження людського тіла, зокрема руки. "Як умре, покійник лежить на покуті, і беруть піднімають руку, мізинцем душать, де родинка... Як боїшся, що він холодний, то – ложкою" (с.Піски Волинської обл.). У наведеному повір'ї чітко видно тотожність ложки та руки небіжчика [79]. За давніми уявленнями, рука мала магічну силу, відбиток її сприймався як знак влади й асоціювався з певною особою [20]. Ложка ж, завдяки своїй антропоморфній формі та функціональній належності до предметів індивідуального вжитку, мала особливий статус і розглядалася як корелят руки. А зображення руки, на думку багатьох археологів, іще в мистецтві палеоліту було замінником конкретної людини [21]. Наприклад, А.Окладніков пише, що палеолітичний відбиток руки "був уособленням людини, її двійником" [22].
Ложці приписували оберегові функції, наприклад, у сербів було заведено викидати ложку надвір під час грози [23]. У народі вірили, що речі-обереги відвертають ворожбу, нейтралізують негативні впливи, захищають від усякого зла. Маємо запис такого епізоду. Маленька дитина сиділа на дворі й великою ложкою їла з миски кашу. Раптом звідкілясь з'явилася змія і підповзла до миски. Тварина кілька разів намагалася скуштувати каші, але дитина била її ложкою. Очевидців здивувало, що змія не зробила жодної спроби вкусити дитину [Польові матеріали автора 1996 р., с.Красилівка Ставищанського р-ну Київської обл.]. З міфологічної точки зору все дуже просто. В українців, як і в багатьох інших народів, ложка пов'язана з культом предків. Дитина споживала кашу, яка є ритуальної стравою в обрядах "народження/смерті". Змія ж – істота хтонічна, тобто також пов'язана з культом предків. А за фольклорними законами подібне нейтралізується подібним, отже, те, що дитина змогла приборкати змію за допомогою ложки, лише доводить, що ложка – предмет так само пов'язаний з потойбічним світом і культом предків.
За допомогою ложки дізнавалися про майбутнє – ворожили. У Наддніпрянщині на "Голодну кутю" після вечері всі члени родини клали свої ложки до миски і накривали хлібиною. Чия ложка вночі сама перевернеться – той помре [24]. Щось схоже бачимо в румунів: щоб дізнатися, чи житиме людина, чи скоро помре, її ложку обпирали об щось у хаті. Якщо ложка впаде сама по собі – треба чекати нещастя [25]. У Словаччині перед святою вечерею наливали до глека стільки ложок води, скільки членів було у родині. Після вечері воду переміряли. Якщо її ставало менше – хтось помре [26]. На Гуцульщині після Святої вечері господиня ставила ложки на лаві "їдалом догори", щоб дізнатися, кому із членів родини судилося померти у новому році. На Поліссі з тією ж метою ложки втикали на ніч у кутю. Чия ложка до ранку впаде – той помре [27]. На західному Поділлі на другий Святвечір дівчата ворожили: збирали зі столу ложки після вечері та йшли з ними на поріг – "тарабанити". Вірили: "Де пес збреше – туди заміж піду" [28]. На півночі Росії в такий же час дівчата клали ложку з кутею під подушку – щоб наснився суджений [29]. На кордоні Моравії та Словаччини дівчата напередодні Нового року ворожать із так званою мішалкою – довгою дерев'яною ложкою, яку вони мусять постійно підсовувати матері під час приготування святкових страв. Із цією ложкою потім бігли до криниці, стукали по ній та прислухалися. Якщо відразу йшла луна – це віщувало швидке заміжжя. Якщо луна чулася двічі – дівчина двічі буде у шлюбі [ЗО]. На Харківщині було суголосне повір'я: якщо на Різдво після вечері взяти свою ложку та вийти з нею за ворота – побачиш Долю, яка пройде й озветься до тебе [31].
Цікаве обігравання фольклорного мотиву використання ложки у магічних діях бачимо у казці Карла Гоцці "Любов до трьох апельсинів". Молодий принц – спадкоємець престолу, зачаклований злою феєю, шукає сад, де ростуть три величезні апельсини. Небезпека цієї подорожі полягає в тому, що плоди вартує страшна кухарка з величезною ложкою, якою вона вбиває непроханих гостей [32].
В різних жанрах фольклору зустрічаємо мотив, коли люди змушені годувати одне одного величезними ложками з довгими держаками. У народному оповіданні про царя Соломона, записаному Степаном Руданським на Поділлі, цар Давид запросив людей на обід, але дав їм довжелезні ложки. Зарадити справі зміг лише мудрий Соломон, що наказав людям годувати одне одного через стіл [33]. Повторення цього ж мотиву зустрічаємо в легенді про те, як запорожці їли на обіді у цариці. Звичайно, у другому випадку первісний міфологічний зміст було втрачено. Сюжет легенди мав на меті показати винахідливість запорожців. Але й тут збережено міфологічний хронотоп: незвичайний спосіб споживання їжі застосований в іншому, незвичайному, чужому, отже, ворожому просторі. А це вимагає від прибульців максимального виявлення фізичних та розумових здібностей. Відбувається характерне для казок випробування їжею, зокрема через спосіб її споживання.
Ложка часто використовувалася в обрядах, пов'язаних із культом предків, оскільки асоціювалася із конкретною людиною, а зникнення чи псування ложки – зі смертю її господаря. Вбачаємо багато причин, чому саме ложка стала субститутом людини у народній уяві. Зовні ложка подібна до людського тіла, при цьому, за відомостями археологів, форма ложки з найдавніших часів майже не змінилася. Тому ймовірно, що широке застосування ложки саме у поховальній обрядовості на різних етапах поховального обряду пов'язане із традицією виготовлення та використання людиноподібних фігурок у культі небіжчиків.
Дотичним до нашої теми є гіпотеза щодо походження слова "ківш". Етимологи вважають, що воно запозичене від литовського kauszas – "ківш", що є спорідненим з формою kiausas – "череп". Таким чином, стає правомірною гіпотеза щодо надання назви цій посудині (яка, між іншим, за своєю формою схожа на ложку) за подібністю до людського черепа [34].
Ложка була не просто предметом, зовні подібним до людського тіла, але, як ми вже зазначали, індивідуальною річчю – і це суттєво, оскільки до особистих речей у народі завжди зберігалося особливе ставлення. Правил їх використання, зберігання, а також "утилізації" після смерті людини суворо дотримувалися. Ложки це стосувалося особливо. Так, в іжорців [35] під час виносу покійника з хати заведено ламати та кидати за труною його ложку, примовляючи: "Це твоя частка, більше не одержиш" [36].
Ложку використовували при розгадуванні загадок, що було частиною поховальної церемонії у багатьох народів. Біля труни, в ніч перед похороном, або на могилі, вже після поховання представники роду загадували одне одному загадки. Естонці вірили, що при вдалому розгадуванні загадок, з хати "не зникатимуть ложки", тобто не буде нового покійника [37]. У фольклорі загадка відіграє роль випробування, якому представники нелюдського світу (що для них характерне віщунство та всезнання) піддавали живих. Хибна відповідь видавала чужинця, отже істоту ворожу, яку треба знищити. Правильна – давала свободу й життя. Тому, за повір'ями, русалки, лісовики, відьми та інша нечисть при зустрічі із смертною людиною можуть загадувати їй загадки. У поховальних обрядах загадки сприймалися як магічні формули, які представник "того світу" пропонує розв'язати живій людині. Знання відгадки обумовлювалося причетністю до таємниць роду. Це дозволяло розраховувати на особливе опікування з боку померлих представників роду, на їхню охорону та допомогу. З цим же пов'язана "Гра з ложкою" – еротична гра при покійнику, під час якої кожна з дівчат мала перецілувати всіх парубків, або ж навпаки, парубок – дівчат. Існує думка, що це забезпечує плодючість [38].
В Україні під час Святої Вечері у тих родинах, де померла дитина, ложку клали на порожнє місце за столом і запрошували душу померлого зі словами: "Твоя ложка лежить і тебе дожидає". Після Вечері ложки не мили, а перевернутими залишали на полиці – щоб душі предків могли скуштувати залишки їжі. Гадаємо, що принадою тут була зовсім не страва, а власне ложка, наявність якої в хаті передбачала присутність її хазяїна. На Поліссі під час поминальної трапези після кожного ковтка ложку перевертали і клали на стіл. Вірили, що в цей час їдять душі померлих, а той, хто покладе ложку як звичайно – помре [39]. Відгомін таких уявлень бачимо і в іншому поліському обряді, що виконується на поминальному тижні, під час так званих "дідів". Після поминальної вечері малі діти залишають на столі ложки. Якщо вранці їх знаходять перевернутими – значить "мерли" приходили [40]. Цікаво, що ложки залишає малеча, адже саме вона вважається безгрішною, отже, здатною до спілкування з іншим світом. Зрозуміло, що ложка в даному обряді є замінником живої людини – дитини. На Поліссі ж заведено у першу річницю смерті людини залишати на могилі кухлик та ложку – для небіжчика [41]. Зв'язок ложок зі світом померлих предків простежується у такому поліському повір'ї: на Русальному тижні заборонялося (особливо дівчатам) увечері мити ложки – бо русалка забере до себе [42].
Надзвичайно цікавий приклад використання ложки наведено А.Л.Топорковим. Знову йдеться про білоруський обряд "дідів" – щорічну поминальну учту, один з найважливіших моментів календарної обрядовості. Ложка тут має зв'язки з усіма учасниками обрядової трапези – з живими членами родини та "мерлами" – душами померлих, що прийшли на спільну вечерю роду. Ця вечеря відбувається не так, як звичайна: після кожного ковтка ложку клали на стіл. Лежати вона мала стільки часу, скільки треба, щоб цією ж ложкою скористався хтось інший. Пояснювали це так, нібито біля кожного учасника трапези сидить небіжчик, якому треба дати можливість скористатися своєю ложкою. Того, хто не кластиме ложку і залишить мерця голодним, – він покарає [43]. Зауважимо, що акцент зроблено на можливості використання мертвим лише тієї ложки, якою скористалася жива людина. Виникає ланцюг: "живий > ложка < мертвий". В такий спосіб об'єкт перетворюється на суб'єкт, стає субліматом відразу двох осіб, матеріальним втіленням ідеї "відродження/переродження", точкою перетину різних часопросторових площин.
Той факт, що потойбічна істота може використовувати далеко не будь-яку ложку з господи, відтворено в українському повір'ї про п'ятницю. На цей день існувало багато заборон щодо різних робіт. Напередодні п'ятниці не можна було ставити квашу: "...як жінка наробить кваші проти п'ятниці, то прийде щось уночі та набере у бриль кваші та тоді: "Гоп, чук-наші! бриль у кваші", – або каже: "їла б квагу, так логи (ложки – прим, авт.) нема, – лине по хаті і стіни пошльопує" [44].
Цікавим у такому зв'язку видається вже описане нами ворожіння, коли дівчата, щоб увійти в контакт з потойбічними силами, використовували ложку, якою перед тим мішали їжу. Л.М.Виноградова вважає це рудиментом обрядового "годування" померлих предків, де замість їжі використано ложку, яка перебувала у контакті з обрядовою їжею [45].
Існує дуже багато правил, що регламентують положення ложки на столі. В різних місцевостях по-різному ставилися до того, як має лежати ложка (виїмкою донизу чи навпаки) перед початком трапези, у перервах між ковтками, як покласти її, щоб повідомити про закінчення їжі тощо [46\. Але в будь-якому випадку правила поводження за столом були тісно пов'язані з уявленнями про світ духів, який оточує людину. Так, на Центральній Україні й досі вірять, що до перевернутої ложки, держало якої лежить на столі, а другий кінець на мисці, чіпляються злидні, тому її не можна залишати в такому вигляді [47]. Цікавий факт: у латвійському Музеї чортів є експонат "Злидні". Це ложка, яку обсіли іграшкові бісенята. Гадаємо, що образ злиднів з'явився у наведеному повір'ї під впливом християнства, тоді як у давніші часи йшлося про духів предків. На Чернігівщині злиднем називають зайву ложку, що опинилася на столі [48], а в багатьох місцевостях Росії господиня навпаки клала на стіл зайву ложку, вірячи, що нею трапезуватиме ангел Господинь [49]. Цікаве своїм синкретизмом повір'я, розповсюджене подекуди у росіян: якщо за столом поводитися неповажно (зокрема поспіхом хапати їжу або набирати в ложку кілька шматків), то ангел відходить, а на його місце сідає нечиста сила, яка вживає їжу замість людини [50]. В деяких районах Росії вірили, що зайвою ложкою їдять "прокляті діти" або ж "лихий" (тобто біс). Таку ложку намагалися знищити, кинувши до печі [57].
Подекуди вважалося небезпечним класти ложку випуклим боком вгору – бо помреш з відкритими очима та ротом [52]. Заборону класти ложку "дном догори" пояснює така легенда. Коли Юда домовлявся з вартою, як їм розпізнати серед апостолів Христа, він сказав, що за вечерею всі кластимуть ложку звичайно, а Христос її перевертатиме [53]. Тут маємо трансформоване народною свідомістю уявлення про перевернуту ложку як ознаку приналежності до світу потойбічного. Ложка, яку, за легендою, Христос кладе не так, як це заведено, вказує на його приреченість, на швидку загибель.
Нарешті, скажемо про останню можливу причину сприйняття ложки як відповідника людини у міфопоетичному світогляді. Дехто з дослідників пов'язує слово ложка з хетським коренем Іарра- чи Іар- "горіти", "палати". Так само у хетській мові називали спеціальну лопату, за допомогою якої збирали кістки небіжчика під час поховального обряду. В інших мовах подібні корені має ціла низка слів, що позначають різноманітні лопати чи совки, які нерідко мають ритуальне призначення (наприклад, лопати для випікання хліба) [54]. Дослідники відзначають, що усі ці слова так чи інакше вказували на контактування речі з вогнем, тобто на спеціальне її застосування [55]. Звернувшись до архаїчних міфологічних уявлень, пов'язаних з аграрними культами, побачимо, що в більшості з них образ матері-землі супроводжувався метафорою вогню. Вогняне черево землі було місцем перетворення, набуття нової природи, зрештою -відродження. Так, на думку Аристотеля, живі істоти – це результат переробки й варіння продуктів харчування, сухого й вологого, а люди, готуючи їжу, лише наслідують процес, що відбувається у надрах землі [56]. Отже, опозиція, винайдена французьким структуралістом К.Леві-Строссом "сире/варене" як "хаотичне/впорядковане" сягає корінням найдавніших міфологічних уявлень, згідно з якими все, що гинуло у вогні (проходило випробування вогнем), ставало матеріалом для нового творіння. У новохетському тексті про долю новонародженого говориться, що дитина пройде воду, вогонь та випробування лопатою. Дехто з дослідників вбачає у цьому уривку вказівку на обряди ініціації [57]. Ложка (або ж лопата) у зв'язку із цим була інструментом, за допомогою якого відбувався процес поглинання, отже, була предметом буквально "життєдайним", на якому подавалося те, що мало стати згодом джерелом нового життя.
Подібна за своєю формою до людського тіла, ложка була не просто формальним відповідником людини, але, перш за все, відповідником людської душі. Тому стають зрозумілими описані вище звичаї та уявлення, за якими небіжчик міг їсти лише ложкою живого. Це трансформований космогонічний міф про поглинання нащадків, характерний для багатьох міфологій. У східнослов'янській народній обрядовості цей міф втілився досить своєрідно, об'єднавши архаїчні міфологічні уявлення, як це бачимо у поліських обрядах "дідів". Ложка тут – і відповідник того, хто їв (душі предка, а у давніх космогонічних міфах – певного божества), і відповідник того, кого їли (жертви, якою найчастіше були діти, що й відбито у народних обрядах). Отже, ланцюг, який було вибудовано нами раніше "живий > ложка < мертвий" тепер можна видозмінити, вказавши на зворотній зв'язок усіх компонентів, де ложка може бути замінником і живого, і мертвого: "живий – ложка – мертвий > живий". В українській казці "Солдатські сини-богатирі (Котигорошки)" [58] зустрічаємо цікаву ілюстрацію магічного співвіднесення ложки з людиною. Два парубки по черзі потрапляють до чарівного царства. На кожного з них в одному й тому ж місці чекає баба-чаклунка (яка, за міфологічними законами, є водночас і охоронцем кордону між двома світами, і жрицею-кухарем божества). Баба обіцяє показати дорогу, лише просить зачекати, доки вона "ложечки побанить". В результаті такої процедури людина перетворюється на камінь. Припускаємо, що у поданому варіанті пропущено одну суттєву деталь. За логікою казки, баба мала б спочатку нагодувати подорожніх, отже, потім мити не просто ложки, а ті ложки, якими вони їли. У первісній свідомості ложка сприймалася як річ, через яку до тіла надходить життя у вигляді поживних речовин. В результаті спрощення цих понять виникло уявлення про ложку як про відповідник душі.

ЛІТЕРАТУРА
1. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: Сб. статей / Отв. ред. Б.Н.Путилов. – Л.: Наука. ЛО, 1981. – С.215 – 226.
2. Ригведа. Избр. гимны. Пер., коммент., и вступит. статья Т.Я.Елизаренковой / Отв. ред. Г.М.Бонгард-Левин. – М.: Наука, 1972. – (АН СССР. Институт востоковедения).
3. Ржига В.Ф. Очерки по истории быта домонгольской Руси. – М., 1929. – С.24 – 34.
4. Gітbиtas Маrijа.The civilization of the goddes: Тhe world of old Еuгоре. Наrреr San-Frаnсіsсо, 1991. – р. 19, 31.
5. Гаврилюк Н.А. Домашнее производство и быт степных скифов. – К.: Наукова думка. – С.65, 77; мал.8.
6. Баран В.Д. Поселення перших століть нашої ери біля села Черепин. – К.: Вид-во АН УРСР, 1961. – 100с.
7. Рибаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1988. – С.543.
8. Каглер М.К. Раскопки древнего Киева // Наука и жизнь. – 1940. – №2. – С.38 – 40.
9. Повість врем'яних літ: Літопис (За Іпатським списком) / Пер. з давньоруської, післяслово, комент. В.В. Яременка. – К.: Рад. письменник, 1990. – С. 196 – 197.
10. Колчин Б.А. Черная металлургия и металлообработка в древней Руси (домонгольский период) // Материалы и исследования по археологии СССР. – Т.32. – М.: Изд-во АН СССР, 1953. С.123; Давидан О.Й. О времени появления токарного станка в Старой Ладоге // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. – Вып.12. – Л., 1970. – С.81 – 89.
11. Ржига В.Ф. Очерки по истории быта домонгольской Руси. – М., 1929. – С.24 – 34.
12. Богомазова Т.Г. Кустарные деревообрабатывающие промыслы украинцев в конце XIX начале XX вв. (Производство деревянной утвари). – Санкт – Петербург, 1999. – (Российская академия наук. Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого). – С.76.
13. Топорков А.Л. Ложка // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н.И.Толстого. – ТЗ: К(Круг) – П (Перепелка). – М.: Междунар. отношения, 1999. – С. 129 – 134.
14. Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст/ Ред. кол.: Н.И.Толстой (отв. ред.) и др. – М.: Наука, 1981. – С. 13 – 44.
15. Заглада Н. Побут селянської дитини. Матеріали до монографії с. Старосілля. – К.: Київ – Друк, 1926. –С.104.
16. Богомазова Т.Г. Кустарные деревообрабатывающие промыслы украинцев в конце Х.ПХ начале XX вв. (Производство деревянной утвари). – Санкт – Петербург, 1999. – (Российская академия наук. Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого). – С.76.
17. Топорков А.Л. Домашняя утварь в обрядах и поверьях Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX – на чала XX в.: [В 2 вып.] / АН СССР, Институт этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая; [Отв. ред. Т.В.Станюкович]. – М.: Б.й., 1990. – С.67 – 136.
18. Зеленим Д.К. Описание рукописей ученого архива РГО. – Пг, 1914. – Вып. З. – С.1115.
 19.ТопорковА.Л. Домашняя утварь... – С.67 – 136.
20. Голан А. Миф и символ. – М.: Русслит, 1993.– С. 153.
21. Любимов Л.Д. Искусство древнего мира. М., 1971. – С. 22; Окладников А. Утро искусства. – Л.,1967. – С.38; Столяр А.Д. О "гипотезе руки" как традиционном объяснении происхождения палеолитического искусства // Первобытное искусство. – Т.2. – Новосибирск,1976. – С.14.
22.ОкладниковА. Утро искусства. – Л., 1967. – С.38.
23. Милорадович В.П. Житье-бытье лубенского крестьянина // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія / Упор., прим, та біогр. нариси А.П.Пономарьова, Т.В.Косміної, 0.0.Боряк; Вст. ст. А.П.Пономарьова. – 2-е вид. – К.: Либідь, 1991. – С.170 – 342.
24. Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. – К.: Оберіг, 1993. – С.110.
25. Салманович М.Я. Румыны // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы конец XIX – начало XX века . Весенние праздники / Ред. кол.: С.А.Токарев (отв. ред.) и др. – М.: Наука, 1977. – С.296 – 313.
26. Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. – М.: Индрик,2000. – С.336.
27. Виноградова Л.Н. Девичьи гадання... – С. 13 – 44.
28. Воропай О. Цит. праця. – С.111.
29. Виноградова Л.Н. Народная демонология... – С.334.
30. Виноградова Л.Н. Девичьи гадання... – С.13 – 44.
31. Иванов П.В. Народные рассказы о Доле // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія / Упор., прим, та біогр. нариси А.П,Пономарьова, Т.В.Космічної, 0.0. Боряк; Вст.ст. А.П.Пономарьова. – 2-е вид. – К.: Либідь, 1991. – С.342 – 375.
32. Прокофьев С.С. Любовь к трем апельсинам / Опера в 4-х д. (10-ти картинах) с прологом. Либретто С.С.Прокофьева (по Карло Гоцци). Музыка С.С.Прокофьева. Предисл. Е.Мнацакановой. – М.: Музыка, 1969. – 77с.
33. Казки та оповідання з Поділля. В записах 1850 – 1860-х рр. – Вип. І – ІІ. За передмовою акад. А.М.Лободи. Упорядкував Микола Левченко. – К., 1928.-С.169 – 171.
34. Ржига В.Ф. Очерки по истории быта до- монгольской Руси. – М., 1929. – С.24 – 34.
35. Малочисельний народ, що мешкає на території Іжорської землі – історичної області, яка охоплює землі південніше Фінської затоки до річки Нарови.
36. Лавонен Н.А. Карельская народная за гадка. – Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1977. – АН СССР Карельский филиал. Институт языка, литературы и истории. – С.14.
37. Там само.
38. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под общей ред. Н.И.Толстого. – Т.2: Д-К (Крошки). – М.: Между- нар. отношения, 1999. – (Институт славяноведения РАН). – С.387.
39. Седакова О.А. Материалы колисанню полесского погребального обряда // Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. – М.: Наука, 1983. – АН СССР Институт славяноведения и балканистики. – С.246 – 262.
40. Там само. – С.253.
41. Там само. – С.252.
42. Виноградова Л.Н. Народная демонология... – С.165.
43. Топорков А.Л. Структура и функции сельского застольного этикета у восточных славян / / Этнознаковые функции культуры / Отв. ред. Ю.В.Бромлей. – М.: Наука, 1991. – С.190 – 204.
44. Милорадович В.П. Малорусские народные поверья и рассказы о пятнице // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія / Упор., прим, та біогр. нариси А.П.Пономарьова, Т.В.Космічної, 0.0.Боряк; Вст.ст. А.П.Пономарьова. – 2-е вид. – К.: Либідь, 1991. – С.375 – 383.
45. Виноградова Л.Н. Девичьи гадання... – С.13-44.
46. Див. про це: Топорков А.Л. Структура и функции... – С.190 – 204.
47. Гринченко Б.Д. Из уст народа. – Чернигов, 1901. – С.31; Польові матеріали автора 1996 р., с.Красилівка Ставищанського р-ну Київської обл.
48. Виноградова Л.Н. Девичьи гадання... – С.13 – 44.
49. Завойко К.Г. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. – 1914. – №3 – 4. – С.116.
50. Топорков А.Л. Происхождение элементов застольного этикета у славян // Этнические стереотипы поведения / Под ред. А.К. Байбурина. - Л.: Наука. ЛО, 1985. – С.223 – 237.
51. Топорков А.Л. Структура и функции... – С.190 – 204.
52. Калинников Й. Народные приметы (записано в Мценском уезде в 1915 г.) // Живая старина. – 1916. – №2 – 3. -Прил. 5. – С.48.
53. "Народная Библия": Восточнославянские зтиологические легенды / Сост. и коммент. О.В.Беловой; Отв. ред. В.Я.Петрухин. – М.: Индрик, 2004. – С.384.
54. Иванов В.В. Индоевропейские этимологии. 1. Лит lypeta 'лопата': рус. лопбта: хет. lарра // Этимология 1983. / Отв. ред. чл..-кор. АН СССР О.Н.Трубачев. – М.: Наука, 1985. – С.160 – 161.
55. Топоров В.Н. Заметки по похоронной обрядности (К 150-летию со дня рождения А.Н.Веселовского) // Балто-славянские исследования 1985 / Отв.ред. д. филол. н. Вяч. Вс. Иванов. – М.: Наука, 1987. -С.10-53.
56. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Подготовка текста, справочно-научный аппа- рат, предварение, послесловие Н.В.Брагинской.– М.:Изд-во "Лабиринт", 1997. – С.64, 305.
57. Иванов В.В. Индоевропейские этимологии. 1. Лит. Іуреtа 'лопата': рус. лопбта: хет. lарра // Этимология 1983. / Отв. ред. чл.-кор. АН СССР О.Н.Трубачев. – М.: Наука, 1985. – С.160 – 161.
58. Українські народні казки: Для мол. шк. віку/ Передм., упоряд. та адаптація текстів Л.Ф.Дунаєвської. – 2-е вид. – К.: Веселка, 1992. – С.92-100.